尚杰:消失了的自我

我们应该在“超越自我”的意义上理解萨特的价值观;他吸收了胡塞尔的“意向性”和弗洛伊德的“无意识”概念,批评了笛卡尔和德国古典哲学自我意识的观念论传统。所谓“超越自我”并不是强调人的社会性,而是强调人是自由的;这种自由建立在虚无或“无我”的基础上。这就提醒我们,不要轻言萨特哲学是一种主体性哲学。事实上,当萨特分析包括“自我”在内的主体性概念时,完全是以现当代欧洲大陆哲学思想作为基础的,也就是说批判近代欧洲哲学关于主体的学说。

笛卡尔认为“我”的标志是“我”在思想;思想必有载体,这就是“我”。于是,“我思故我在”。“我”、“在”、“思”三者相互变形,成为貌似与上帝存在不同的新的“三位一体”,其中的重点是确立“我在”或自我意识在哲学中的主导地位。德国古典哲学继承了笛卡尔的这一传统,甚至提出了“实体就是主体”。萨特在他的第一部哲学著作《超越自我》中首先分析的就是这个无所不能的“自我”。“对于大多数哲学家来说,自我是意识的居住者。”_2如果意识是哲学的“家”,这个“家”里的居民就是“我”。于是,“我”是哲学围绕的中心。没有“我”,哲学就成了没有内容的空壳。从形式上说,“我”起着综合统一哲学内容的作用,而心理学认为心理活动也围绕着“我”。但萨特这篇著作的主旨却是分析为什么意识中其实并没有自我的位置。

自我如果不在意识之中,那么在哪里呢?在萨特看来,自我在意识之外、在世界之中,自我就好像是一个别人。对于只熟悉古典哲学的读者来说,萨特的这个判断很费解,它的学理依据何在呢?我们先来看康德的著名论断:“我思应该能够伴随我的一切表象。”康德是在说“我”事实上就住在“我”的意识状态之中、在“我”的经验中起着最高的综合统一作用吗?对此,萨特表示怀疑。他对康德作了这样一种重要的“误读”:康德在这里肯定的不是“我思”,相反,他绝妙地意识到众多的意识时刻是“无我”的,因为这个论断说的是“应该能够伴随”,这里实际上涉及的是确定经验可能性的各种条件,其中的一个条件就是“我”有能力将“我”的感觉或思想看成是“我”的,这就是上面那句著名论断想说的意思。但是,这个意思同时隐含着一个危险的倾向,那就是当我们寻找经验的条件时,会追问究竟什么是“先验意识”。康德在这里并没有明确涉及当代哲学讨论的一个主题,那就是先验意识与无意识暗中相似的关系。

经验与先验的区别在于,经验来自外部世界,而先验是“自己产生自己”;经验总要首先经过先验这道门槛才能对我们的心灵起作用。“自己产生自己”——这在康德那里被称为“先验”的意识,在当代哲学中被称为“无意识”。“先验一无意识”这样一种连接之后的思考就能展现一个全新的康德。用笔者的话说,“先验使经验得以可能”不啻于意味着无意识变成了意识,无意识是意识的最初表现形式,是没有形式的形式。萨特所谓“从虚无到存在”的主题在这里已经露出端倪。如果先验与无意识挂钩,那么“我”就消失于无形了,再也没有必要说“我的意识”或者“我思”,因为这样的说法不过是意识的概括,而与无意识无涉,或者说它们是从无意识变成意识的结果。于是,最高的权力到了无意识领域(康德只碰到“先验”)而不是意识领域。萨特从康德的论断出发走向了康德没有去过的思想方向。在萨特看来,要区分“应该”与“事实”,“我思”应该能够伴随“我”的一切表象,但事实上,人的很多表象并不需要“我思”的在场。当“我”向前跑的时候,“我”并不需要意识到“我”正在向前跑(尽管“我”有如此反思的能力)。

如果“我思”与“应该”有关,那么无意识就与事实有关,但萨特在这里并没有关注弗洛伊德,而是直接倒向胡塞尔现象学(这提醒我们,胡塞尔的“直觉”与弗洛伊德的“无意识”可能有相似之处),因为现象学是描述事实的哲学、面向事实本身的哲学。在胡塞尔看来,原始的直觉活动直接连接着事实本身,这种活动排除了任何理论的预设,因此是纯粹的。“事实”一词意味深长,我们对于事实只能去描述而不能去论证,纯粹描述本身就构成科学(或者说是“作为严格科学的哲学”),这就是胡塞尔与康德的区别。无所谓经验的事实与本质的事实,只是事实;无所谓质料的事实与观念的事实,只是事实或事实本身,这就是全部问题的关键。“描述”一词诉诸直接性,从而与论证或者证明的间接性区别开来。“返回事实本身”——这就是著名的现象学还原。胡塞尔通过现象学还原重新发掘康德“先验意识”中隐含的思想宝藏。

在这里,萨特、康德、胡塞尔、弗洛伊德在什么问题上走到一起了呢?答案就是“无前提性”。它还有很多其他说法(一切经验得以可能的条件、回到事物本身、无意识等),但一言以蔽之,它就是“自己产生自己”的精神现象;它是绝对不能再缩减的事实,而且与逻辑无关,因为逻辑是一个现成的东西,而“无前提性”并不固定于某种现成的东西。这就回到了思想的源头;但关于起源的说法又要与上帝创世说、自我意识学说区别开来,甚至与“起源”本身区别开来。这就把哲学问题逼到了最玄妙、最困难的境地,它是悖谬的。

“事实”一词是理解的关键,它绝对不是字面上或词典里的意思。它的意思恰恰是搁置一切关于“事实”的现成说法。也就是说,我们还不知道什么是事实。在不知道或无前提(或者叫还原)的情况下,将原始感受以直觉的(即“自己产生自己”的)方式直接描述出来,此时此刻显露的东西就是纯粹事实。在这里,关键是要把胡塞尔所谓的“先验”理解为“无条件性”,而后者本身已经意味着施行了现象学还原。只有如此,我们才会真正懂得“返回事实本身”的意思。

关于现象学中的“我”,萨特是这样理解的:“现象学并不需要求助于这个统一的、具有个性的我。事实上,意识是被意向性所规定的。”_3于是,“我”(“我思”、意识)被意向性取代了。意识的根本特征是意向性,不需要假设一个“先验的我”作为意识的奠基者(核心、支撑点)。自我是如何被超越的?因为在意识中引进了“意向性”概念,“自我”就不必要了。

于是,另一个理解的关键点出现了:超越与意向性是相互解释、相互对应的,两者一起构成了意识。换句话说,所谓意向性就是意识总是朝向某个不同于自身(因此叫超越)的东西(通常被称为意识对象)。于是,康德的哲学问题被扭转了,因为这里事实上提出了“外在于意识”甚至“纯粹他者”的问题。既然已经不同于或者外在于意识,我们就不难理解为什么当萨特听到“鸡尾酒里就有现象学”的说法时激动得脸都发白了,因为这正是他所向往的哲学:与其说哲学不排除生活世界,不如说哲学就在生活世界之中。

康德的哲学还是在天上的“形而上学”,萨特则让哲学返回人间。

“关于意识的现象学概念使‘我’的不可分割的统一作用完全失效,反之,正是意识使我的统一和人格成为可能,先验的我失去了存在的理由。”4简单说即是,再不是用“自我”(“我思”)去揭示意识的内容,相反,“我”是意向性的结果(不同于笛卡尔的“沉思”,萨特的意思是说意向性并不需要假设思想着的“我”;意向性不需要任何前提)。此外,这个多余的“我”是有害的,它就像给意识嵌入了一个僵死的不透明的楔子,严重束缚了意识在时间中的自由流动,使意识离开了自身并且像患了强迫症似地总是反复念叨着意识是“我的”意识。这里并不是否认“我”这个词的价值,萨特的意识其实是说意识不能停顿下来,因为假设意识能停顿下来,那么就会使意识处于不真实的状态,“我”就是在这种状态下呈现的。

因此,他说:“先验的我就是意识的死态。事实上,意识的存在是绝对的,因为意识就是对自身的意识。也就是说,意识的存在类型就是意识自己。意识是作为对超越的对象的意识而意识到自身的。”_5这个意思很容易产生误解。它的意思是说,所谓意识就是对自身的意识。最为关键的理解点在于意识是在流动中不断地脱离(也就是超越)原来的“位置”而到达别的“位置”——尽管这里出现了“对象”一词,但这个过程是否定二元对立思维的,也就是否定对象式思维。只有在这个意义(即意向性)上,我们才能理解为什么“意识自身”就是意识不同于自身。全部过程都是“前反思”的,没有发生笛卡尔式的“我思故我在”。换句话说,这就是“无我”的意识。

在意识活动中不需要预先假设一个起着“不透明的中心”作用的“我”;“我”是意识中多余的居民,无法安置。意识活动本身就足够了,没必要在这个活动过程中总返回“我”。关于这种反客为主的行为,可以举一个虽不太恰当但很能说明问题的例子,即它就像习惯性的精神强迫症,比如数自己每分钟眨眼的次数。这类似于一种反思的行为,它是异化了的事实,即压迫事实,这种行为令人痛苦且毫无必要。“我”告诉精神不得分裂,这害得精神不自由。数自己眨眼的次数时,“我”便成为一个超越自然人的“我”,成为了对这个自然人沉醉于“喝鸡尾酒”这个事实不感兴趣的旁观者(这个旁观者的态度就类似于数自己眨眼的次数那样无趣且令人绝望),这种反思行为类似于笛卡尔的“我思故我在”,它给“思”分了层次并且把“我”作为思的对象。这样的“不感兴趣”令萨特难以容忍。

反思是对自然意识的意识,萨特说这里存在着反思的态度与前反思的态度的区别(这与胡塞尔的现象学还原有关)。但是这种区别的界限是人为的,我们完全可以无视这种界限。界限两边的情形其实是瞬息万变的,以至于这界限只能在理论上存在而事实上不存在。笔者认为,由于反思与前反思的区别会习惯性地导致“对象性”的传统思维陷阱,为了避免这样的结果,我们可以说这种区别就在于因思维视角不同而看到了不同的思想景象。于是,我们可以把玄妙的现象学还原理解为视域的改变,这改变不只是一个方向,而且能反复进行、叠加进行。视域的目光当然可以瞄准“我”(由于人的天性中就包含自寻烦恼之能力),但是在很多瞬间也可以沉浸于事情本身而忘记自身的烦恼。

即使作为词语,“我”被创造出来的瞬间就已经与人的反思天性有关了。具有反观自身的能力,这是人之为人的重要标志,但人的天性是自相矛盾而非一以贯之的。笔者的意思是说,忘我也是人的天性。如果说对“我”的反思显示了人的理论理性,“忘我”则显示了人的艺术理性或者宗教感情。“我”是算计的、自以为清楚明白的、守规则的,但“我”与“忘我”相比则是虚妄不真的。这与善恶无关,而与人的更本真的天性有关。即使最俗气的人,其实在很多情况下也沉浸于自己感兴趣的事情本身。自私自利的人同时也是忘我的。而由于无视这样的悖谬事实,人与人的交往中产生了很多不必要的误解和隔膜,因为纯粹的友谊是两个忘我的人之间的情投意合,而对友谊的最大伤害就是想到对方是自私的。

从广义上说,目的、规划方案、动机、理想这类字眼都属于理论理性(对象性)思维,其特征就是反思或者“有我”(作为“我”的扩大,它也可以是家庭、集体、民族、政党、国家、人类利益等)。与这种反思态度相对的是前反思的忘我状态:“我立刻沉浸于阅读之中,我的态度就在字里行间。”可悲的是,在相当长的历史阶段,人类都不理解只有这种平凡具体的小事才是生命意义之所在,而“有我”则是人类全部不幸的始作俑者。反思倾向于朝向一个目标,在这个意义上,它的性质是肯定的或者确定的;前反思则倾向于活动过程本身、物我两忘和彼此不分的模糊状态,它不是现成的,因而是不确定的、无意识的、漫不经心的、本能的、难以名状的(法文词“irr6fl6chi”具有前述这些形容词的含义):“在irr6fl6chi的意识中是无我的。不应该把这样的活动看成是假装的、做作的,这样的活动也并不需要原因。”也就是说,没有“我”的意识不但仍旧存在,而且会以更为真实的方式存在着。

“无我”的意识不是“我思”或者“自我意识”、怀疑或者反思式的理论理性态度,这就扭转了从笛卡尔到德国古典哲学的方向。由于胡塞尔的影响,萨特试图从现象学出发巧妙地将意识与无意识(这个表述比“反思与前反思”更确切)融为一体。问题的关键在于将意识“无意识化”而不是相反,因为相反的做法(即认为人的一切言行都可以追溯到自爱,尽管很多时候人们对此并不自知)会陷人这样一种误区,即一定要给言行安插上一个根本性的动机才感到安心,而全然不顾人们事实上在很多时候确实是漫不经心的、无意的,乃至于看上去是出自无动机的行为。“我”在行驶的地铁车厢里掏出裤兜里的工作证,没意识到把三百元现金掉在地上,前后两个年轻人不约而同地提醒“我”钱掉了。如果一定牵强地将“钱掉了”与这两个年轻人的自爱联系起来,那与其说表明了自爱的“第一性”,不如说揭示了一切感受可以连接一切感受,于是“我”完全可以设想其中某个年轻人刚杀了人,但是他仍会下意识地提醒“我”钱掉了。这是多么荒谬复杂而真实的生活世界啊!伤天害理(例如杀人)和助人为乐(提醒别人“钱掉了”)不仅完全可能出自同一个人,而且我们甚至无法为这两种行为找出一个理由或动机。加缪在《局外人》中描写主人公杀人只是因为当天天气太热了,但这个人的精神完全正常。人的日常生活中充斥着这些无理由的行为,所谓“理由”不过是我们后来强加上去的:任意的理由等同于无理由,就像真正的爱是偏爱,爱所有人等于一个都不爱。

犹豫的想法太多反而妨碍了果断地在事情本身上面显露自己的才华。用哲学语言来说即反思的意识妨碍了无意识的“意识”,前者是“应该是”(爱所有人、不犯错误),后者是“实际是”(偏爱、犯错误)。“实际是”就是“事实上”,显然事实更吸引人、诱惑人。“漫不经心不需要反思就能独自存在,因此漫不经心天然地先于反思,而反思却以派生的意识之干预作为自身存在的前提。于是,我们就得出了下列结论:漫不经心的意识应该被视为独立自主的领域。”所以,萨特认为,“我恨比埃尔”、“我可怜保罗”这类表达已经属于反思判断了,就像“我爱你”自动地等同于“我想我是爱你的”。但是,一切反思判断都不如漫不经心的描述更贴近事实、更吸引人。当“我”说“我恨比埃尔”的时候,吸引“我”注意的不再是比埃尔本人,而是“我”关于比埃尔的意识、“应该恨”的意识,这意识异化为起毒害作用的意识形态,因为“我”用“只是朝着某个极端方向的对比埃尔的意识”代替了活生生的比埃尔本人。“恨”是对感情冷冰冰的抽象,但具体的或者纯粹的生活细节不是这样的。

意识在内心自由流动时是无我的。只有意识流停止活动,“我”才有机会超越内在的意识凸显出来。哲学家说“我思”或者“自我意识”的瞬间,意识流就不动了。在这个意义上,“我思故我在”等同于自我对意识的超越。但是,萨特想表达的意思恰恰相反:要从“我思”的超时间的概念状态返回到精神的原样,也就是返回到无我的意识流,因此他的意思是超越自我,而不是“自我的超越性”。

于是,“我”不再是思想的核心或思想的前提。没有反思或没有自我意识,思想仍旧存在着,这就使我们可以描述思想的自由流动,这流动可以无视形式逻辑、中心思想、主题,它使精神的走神成为思考的艺术。“综合统一”的思想方式过时了,思想能以分裂的方式活动,但这并不是黑格尔辩证法的对立统一活动。这也是在批判意识形态;它决不是要批判“错误的”意识形态而重新建立“正确的”意识形态,而是批判“意识形态”本身。那么,究竟什么是意识形态呢?通俗的例子如下:“如果我恨比埃尔,我对比埃尔的恨就是我能通过反思而抓住的某种(意识)状态。”此刻,“恨”变形为哲学概念,并且作为“我”对待比埃尔的“立场标签”贴在比埃尔身上,比埃尔从此不再是一个有血有肉的人,而只是被“我”所恨的思想对象。出于“正确的意识形态”立场,“我”可以杀死恶人比埃尔并成为战斗英雄,这荣誉使“我”在杀死比埃尔的时刻没有任何内疚感。但这其实并不是事实,因为它掩盖了“我”第一次杀人时的手是发抖的。发抖意味着那时的“我”忘记了恨(或意识形态),却深切感到“我”与比埃尔都是人。

这就是反思所造成的人类悲剧,因为它的异化远离了事实本身。这种异化的实质在于它在通达事物的路途中加入了间接性,也就是作为中介的概念(或者意识形态)。这个所谓“中介”相当于带上有色眼镜看人,人不再是原来活生生的样子,而成为了僵死的、不会变的物。

如果不把“恨”作为意识形态的派生物,如果把“恨”还原为“我”想到比埃尔或者比埃尔就在“我”眼前时“我”的情绪反应,这就等于搁置了异化而直接面对事实本身。此刻,“我”对比埃尔就不仅有单纯的恨,涌上心头的更是复杂而说不清的滋味,这些滋味是漫不经心的、拦不住的、“自己产生自己”的——所有这些都超出了“我思”的界限。再比如,“我”对“你”生气了,我们并不可以将这种情绪概括为“我讨厌你”。萨特反复描述一些具有哲学意味的生活例子,因为它们就像“鸡尾酒里的现象学”:“这就是我们会看到的情形,当某个人在生气时说了‘我讨厌你’之后,感到很后悔,于是改口道:‘这不是真的,其实我并不讨厌你,那不过是一时的气话’。”此时此刻,试图用概念概括情绪将导致危险的后果,也就是不真实。反思忽略了对瞬间的兴趣场景本身的描述,而只顾似乎处于真空中的思想总结,它迫不及待地将生动而个别的情形归纳为自己已经知道的概念含义,似乎只有当它知道了、但其实并不真正知道的东西时,它才会安心。于是,它就使用了比应该使用的语言更多的“概念”(或者哲学语言),煞有介事地分析比自己有能力知道的更多的东西。传统哲学家们就这样进行了许多无用而危险的工作。

这种危险在于它事实上是自欺欺人的。当然,自欺的情形非常复杂,可以区分为不知道自己在自欺的自欺、故意自欺;而故意白欺又分两种情形,一种类似于“我”努力相信“我”在爱着而极力掩饰内心的不满,另一种类似于故意说假话:“我”其实并不相信“我”慷慨激昂的承诺。因此,对于自欺的分析超越了僵死的意识形态本身,而直接深入到了思想感情的内部。当然,即使在这些情形下也不能完全摆脱意识形态:在意识形态的压抑下,“我”经常不由自主地压制自己“不正确”的感情,这也是自欺,它表现为“我”外在的言行与“我”心里的真实想法严重不一致,以至于康德哲学在这里完全失效了,因为“我”必须把“我”的自在之物(“我”的天性与本能)掩盖起来,而人们只能看到“我”的虚假表象。但是,胡塞尔的现象学描述则不在此列。当现象学不再区分事物的本质与现象的时候,当现象学以“返回事实本身”作为思想的座右铭时,它就返回到了“原样的精神”。它排除了关于精神的任何预设,也就排除了笛卡尔式的沉思、反思,因为笛卡尔式的反思其实已经有了预设——在进行普遍的怀疑之前,笛卡尔已经预设了他知道什么是“我思”,他规定了怎样的情形就是“我思”和“我在”。换句话说,笛卡尔式的怀疑并不彻底,因为他的怀疑已经有了隐蔽的思想前提。而前提、预设、约定、间接性、理论这些不同的概念在传统哲学的立场上只是同样意思的不同说法而已。

如果不把以上例子中的“恨”理解为某种意识形态,而是恰当地理解为精神冲动的概念化,那么当我们搁置“恨”的含义时,冲动本身仍旧残存着,这才是返回了“原样的精神”:它不是现成的,而是不确定的、无意识的、漫不经心的、本能的、难以名状的。它的真相不仅在瞬间存在着,而且是流动起来的瞬间,因而,它们彼此的距离不啻于天地人间。

即使是哲学写作也类似于弹钢琴的行为。它们都沉浸于世界之中,并因而区别于纯粹在心里的思想。这两种情形有这样的区别:后者是心里怎么想也想不通,并且具有导致精神抑郁的倾向;而前者则是在内心一团乱麻之时坐下来,且不必深思熟虑,只是试图将“乱麻”描述出来,此时精神就会出现奇异的化学反应,即它随着写作而变得明白起来。这甚至具有安定乃至快乐的心理治疗作用。它表明“写”比“想”更有力量,当然也更需要天赋。

我们可以将写作行为理解为沉浸于世界之中。精神的行为化或世界化在广义上可以与跑步、弹钢琴等并列,它们都具体改变着自己的身体与周围世界。笔者是想用“沉浸”于生活的例子说明心理学与现象学的区别在于后者讨论的“心理活动”是纯粹的,即行为意义上的、甚至是在世界之中的,而前者所讨论的“心理活动”是理论上的,尽管它也做心理实验。纯粹的沉浸与理论态度的区别在于,前者是原样的精神之行为化,而后者有前提、预设、约定、间接性,因而属于理论的态度,就像反思的态度属于理论的态度一样。

“我”的意识是一种自发的、根深蒂固的理论态度。“我”的消失有赖于对“我”的进一步追问,发现上述种种自以为“有我”实则“无我”的情形,从而使“我自身”成为彻头彻尾的虚设、一个乌托邦。它甚至也不是镜子里的“我”,因为镜子里的“我”毕竟还是实际存在着的。在这个意义上,“镜子里的我”不属于乌托邦而属于另一个空间里的“异托邦”(福柯用语,他的另一个例子是公墓里相邻死者的生卒年代不同)。但是无论如何,“我”像乌托邦一样有自身存在的价值与意义,它就像数学里的“0”乃是“不是虚无的虚无”、必要的公设。萨特后来的代表作《存在与虚无》在思路上扩展了《超越自我》中的思想。

“0”只有借助于与其他数字之间的关系才能展示自身的深刻意义。同样,“我”是人人,人人都自称“我”,因此“我”是他人,是一切人。这里可以自发地滋生一种爱意。周围人不由自主、不假思索地提醒“我”钱掉了,就像自己的钱掉了一样,尽管“我”对他们来说是纯粹的陌生人。陌生人此刻是忘我的,或者说他们的“我”悄然变形为“我”。一个母亲看着自己的孩子津津有味地吃饭,仿佛甜在她心里。这些变形的“我”都意味着“我”的核心地位也出自人的自欺本性。“我”绝对不是人有能力自身拥有的一样东西,“我”什么都不是,但是它却像幽灵一样化身为形形色色的模样,因此从来就不存在“我自身”。只要一提到“我”,就只能意味着超越“我”,只有在被超越的意义上,“我”才具有存在的价值。但是,为什么人们总是对“我”念念不忘呢?这是因为“自我与其状态的关系总是维持着某种迟钝的自发性,柏格森在《意识的直接材料》中所描述的正是这种自发性”。在这里,意识的直接材料、自我迟钝的自发性(其实也就是意识的绵延)的共同特性都是在时间之中思考意识,因而“我”消失不见了。该书的英文版将法文原书名《意识的直接材料》翻译为“时间与自由意志”,这完全是意译,因为意识的直接材料就是绵延自身,而时间就是绵延。自由意志不过就是绵延方向的不确定性——在这里,没有“我”的位置,因为加入了绵延,“我”消失于无形之中,但是其痕迹无所不在,就像数学中离不开“0”一样。如果“我”是家,那么只有离开家,思想才会有创造潜力。

因此,“我”为了拥有创造能力就不能自以为已经理解了“我”自己。它应该觉得对自己很陌生,不要事先判定自己能做和不能做什么,或者适合与不适合做什么,因为一切都取决于行动时的临场表现、现场发挥。将要发生的事情超越了“我”的预期,“我”的超水平发挥越过了原来设想的边界。“我”的“内”变成了比一切能想到的“外”还要外在的东西,因为它们都无法从绵延中逃离出来。现象学所谓对事物的存在状态不感兴趣的旁观者态度至少从字面上来理解就是一种自欺的态度,因为这里没有谈到时间或绵延。如果意识到这个旁观者根本无法从绵延中逃离出来(现象学态度中的“无前提性”并不能排除现象学描述只能在绵延之内发生),那么这个所谓不动声色的“旁观者”不过就是多个方向的绵延过程中的一个描述角度而已。

保持“我”的陌生性,这对于原创性思想的诞生是极其重要的,它使我们返回到苏格拉底:“我”唯一知道的就是“我”一无所知。当苏格拉底这样说的时候,他所持的是形而上学的态度:作为日常生活中的俗人,他当然知道很多事情,但这不是哲学家的态度。哲学家的态度在于:一切已经知道的东西都应该从哲学中排除出去。换句话说,应该从哲学中排除知识,剩下的是对新奇事物的好奇心,这就是“爱智慧”的本意。要注意的是,这里说的是“爱智慧”而不是“爱知识”。一旦智慧的成果以知识的形态固定下来,这成果就得被请出哲学这个古老的学问领域而另立门户。换句话说,哲学是诞生各门具体学科的母亲,而任何一门学科(无论是数学、逻辑、自然科学还是社会科学)都没有资格作为哲学的基础。

发表评论

电子邮件地址不会被公开。 必填项已用*标注

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.